Justificando un proyecto

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Hacia la segunda mitad del siglo XIX y en forma contemporánea a la organización institucional de la Argentina, se planteó nuevamente la ocupación de las regiones que continuaban habitadas por tribus indígenas. Tanto en el “Desierto sur” como en el “Desierto norte”, en forma contemporánea al avance militar y precediéndolo en algunos casos, se hizo presente el frente misional: en la región chaqueña (“desierto norte”), a partir de 1854 los sacerdotes franciscanos de Propaganda Fide hicieron su entrada desde los Conventos de San Lorenzo (Santa Fe), La Merced (Corrientes) y San Diego (Salta), creando misiones en sus respectivas jurisdicciones¹, o haciéndose cargo de otras que originalmente habían estado en manos jesuíticas.

Su propósito “civilizador-evangelizador” se vio reflejado en una labor que llegó hasta mediados del siglo XX (según la misión a la que se refiera), en una tarea de la que dejaron como testimonios textos escritos y fotográficos de gran interés, los que se convierten en las fuentes de este trabajo.

Analizar el carácter de las fuentes y su ámbito de circulación, nos permitirá comprender tanto la intencionalidad que emana de estos textos como la recepción que pudieron haber tenido y he ahí la razón que las presume como “fuentes del poder”, al legitimar expresiones y acciones de los propios emisores de estos discursos.

El corpus de escritos de los misioneros franciscanos de Propaganda Fide que hemos seleccionado está conformado por Relaciones e Informes a sus superiores de la orden, cartas a otros franciscanos, informes a la autoridad civil, conferencias publicadas en forma de monografías o en diarios de la época y escritos obrantes en los libros cronológicos de los respectivos Colegios de los que dependían las misiones. Por lo tanto, estos textos en su mayoría tuvieron su esfera de divulgación dentro de la orden, mientras que otros similares (como las Memorias y el Estudio Etnográfico del Padre Gobelli) se presume se difundieron no sólo en la sociedad salteña de la década del ´10 sino que trascendieron el ámbito religioso nacional y llegaron hasta Europa (Italia y España) dada la procedencia de los frailes. No obstante, en la esfera civil oficial, también circularon cartas e informes enviados al poder político del momento entre los que ameritan un análisis la Relación Histórica del Padre Pelichi (Cuaderno I y II), el Informe de la Comisaría General de Misioneros y el Bosquejo Histórico del Padre Caloni.

La mayoría de los textos publicados estaban acompañados por imágenes fotográficas, pero los frailes utilizaron también este medio visual en forma independiente al escrito, en especial en la edición de postales de las misiones, cuyo principal objeto fueron los grupos indígenas. Estas postales², tuvieron amplia difusión dentro de la misma orden y en la sociedad civil del Norte Argentino y de la Capital Federal. Las fotografías obtenidas, tanto aquellas incluidas en textos como las que se conservan en soportes aislados (albúminas, placas de vidrio y postales), fueron tomadas por los mismos frailes o por fotógrafos profesionales que, por encargo de los sacerdotes, se trasladaban desde las ciudades de Corrientes o Formosa a las misiones; en ellas se pueden contemplar ya sea la población indígena como las labores de construcción edilicia y urbanística que fueron llevadas a cabo.

Si bien nuestro interés se centra en aquellas fotografías que tienen por objeto al “indio chaqueño”, también consideraremos el conjunto de imágenes que fuera de esta temática obtuvieron los frailes, pero que constituyen el “escenario” de su labor, y que fueron especialmente las edificaciones de las misiones. La totalidad de ellas justifican el proyecto de los sacerdotes como “legítimos portadores del poder” para el logro de un gran objetivo: el de “civilizar y evangelizar a las tribus salvajes de la región chaqueña”.

1. Consideraciones teóricas: acerca del status en los textos escritos y visuales

En su contenido, todo discurso ofrece construcciones de segmentos de la realidad; pero también es acontecimiento, es práctica y es estrategia que se inscribe en el contexto de instituciones, de procesos económicos y de transformaciones sociales.

Ese será nuestro pilar para considerar como discurso social tanto al texto escrito como al fotográfico, y lo hacemos basándonos en que los "sentidos" de ambos conforman mecanismos imaginarios que servirán para legitimar el accionar del emisor sobre “la realidad” que pretende reflejar pero que de hecho está “construyendo”. Y si bien advertimos que el registro icónico es bien diferente al escrito, también es indudable que en ambos, es posible desentrañar la relación entre lo representado y aquello que representa, como así también la manera en que “se representa” o “se presenta”. Ambos tipos de “textos” –escrito y visual– coadyuvan a la construcción de universos mentales imaginarios sobre un objeto dado, en nuestro caso, el “indio chaqueño”.

Al referirnos entonces a una imagen fotográfica serán tomados en cuenta los factores que en ella participan: el emisor, el receptor, el objeto (la propia fotografía) y el contexto que los combina a todos ellos. Desde esta postura, la imagen fotográfica se constituye en “documento” al mostrar un único aspecto de una determinada realidad (muy propia de un recorte espacio-temporal), pero también es “documento con autoría” no sólo mecánica sino cultural y estética de su autor. Un poco más profundamente se diría que apreciamos una “ficción documental” ya que nos enfrentamos ante la representación construida según la visión de quien tuvo el poder de decidir que la imagen sea ésa y no otra.

En cuanto a la recepción de la imagen, convengamos que no era la misma a fines del XIX que ahora, porque otro fue el contexto y también distinta la óptica conceptual de la fotografía, basada en la idea de “representación mimética” de “la realidad”. Hoy, y según las enunciados precedentes, también podríamos argumentar que las fotografías se constituyen en gráficos compuestos: tienen la capacidad de mostrar algo distinto a lo que realmente se enfrenta a nuestra vista, y no es que la intención del fotógrafo haya sido el doble discurso, sino que es un particular modo de acercarnos “su” realidad, un modo de proponer una realidad fotográfica como mecanismo único y, ahora, desde una sociedad un tanto diferente, nuestra óptica de análisis será distinta. Por lo tanto, indagar estas imágenes significará un “re-conocimiento” de sus protagonistas (el autor y su producto) conviniendo que el dispositivo fotográfico devendrá en elemento culturalmente codificado.

A los fines de esta propuesta, interesa reparar en la virtud mediática³ que ofrece la imagen fotográfica y que –en este caso– sirvió también como justificación de una causa: la labor misional de Propaganda Fide en el Chaco Argentino a fines del siglo XIX y principios del XX.

Las imágenes fotográficas objeto de nuestro estudio –como tantas otras “antropológicas” de su tipo– circularon a fines del siglo XIX y en el inicio del siglo XX dentro de los ámbitos mencionados como referentes visuales casi obligados, y produjeron entonces un poderoso mecanismo que las legitimó como “competentes” dada la supuesta objetividad que tenían como documento. Nos interesa la postura abordada por Pedro Mege Rosso⁴ en “La memoria turbia de la frontera”, donde considera a la fotografía como un “poderoso mecanismo de la determinación automática de ciertas representaciones” y refrenda así lo dicho por Alvin Gouldner cuando la vincula con el plano “ideológico”⁵; expresiones que interesan en este análisis pues el mismo autor asevera que será en la producción de imágenes antropológicas “donde la fotografía de los “indios” son el vehículo de su carga ideológica” , fundamentalmente porque el registro de las distintas etnias servía, pues, para cumplimentar con el severo programa colonialista: distinguir al “otro” del hombre blanco.

El carácter fuertemente persuasivo de las fotos se convirtió entonces en elemento inseparable del discurso escrito, y así lo entendieron los frailes. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, estas fotos no funcionaron solamente como “ilustración” del poder religioso, sino que se convierten en células del proceso de asignación de identidades que, en sus contenidos, pueden ser ambiguas, contradictorias y adquirir nuevas significaciones según los contextos de recepción de ambos tipos de textos.

Por consiguiente, los textos escritos y fotográficos realizados por los sacerdotes franciscanos de Propaganda Fide, o aquellas imágenes tomadas por fotógrafos profesionales por encargo de los frailes para difundir su labor entre los indios chaqueños, se transformaron en “claves de poder” suplementarias que intentaron no sólo hacer conocer el proyecto misionero, sino también, justificarlo.

2. Lo que se dice y cómo se dice: el “salvaje” a “civilizar”

El proyecto misionero

Los testimonios de los sacerdotes analizados son un tipo de fuente que, junto a textos gubernativos, periodísticos, sociales, etc., contribuyeron a conformar un complejo imaginario sobre el indio y la región del Chaco a fines del XIX y principios del XX, ello sin soslayar el accionar militar simultáneo sobre esta región ni su avance colonizador⁷.

Si nos atenemos a los propósitos de estos sacerdotes en su tarea misionera, se puede advertir en sus escritos el compromiso religioso (difusión de la fe), pero también la responsabilidad temporal (civilizar el “desierto” y “proteger” al indígena). Fray Pedro María Pelichi⁸ iniciaba su Relación Histórica de las Misiones del Chaco manifestando los puntos básicos del proyecto con el que se sentían comprometidos:

Uno de los más importantes objetos que debe interesar el corazón de los verdaderos católicos, y gobiernos de la Confederación Argentina es sacar de la desnudez y miseria, de la ignorancia y barbarie a tantas innumerables tribus de hombres salvages, que viven en el suelo argentino, mejorar su desdichada suerte, y con suavidad y amor atraerlos y reducirlos a los goces de la vida cristiana y civil...⁹

Los conceptos de fray Joaquín Remedi¹⁰ en un Memorial presentado al Presidente de la República en 1870, se asemejan a los de Pelichi, donde acentúa la labor protectora que debían cumplir ante las continuas injusticias a que eran sometidos los indígenas por el blanco, una cuestión denunciada repetidamente en los textos franciscanos:

La conservación y aumento de las misiones en el Chaco, la conquista pacífica de los indios, y su reducción a la vida social, civilizada y cristiana es una obra de equidad y justicia, de beneficencia y caridad a favor de ese infeliz resto de los antiguos americanos dueños del continente, y que han tenido la suerte de nacer bajo el sol que alumbra la patria argentina; pues ellos en su estado salvaje arrastran una vida degradante y lamentable y son víctimas frecuentes de injusticias y tropelías... ¹¹

Imágenes de la alteridad. Cómo convertir lo “otro” en lo “nuestro”

Analicemos las “imágenes” que surgen de los textos escritos y que conforman una visión sobre el indio chaqueño y su hábitat. En tal sentido, en el discurso misionero se encuentran conceptos semejantes a otros géneros discursivos de la época sobre el mismo tema, que conforman las imágenes indiscutibles sobre la realidad chaqueña: es una región “desértica”, donde la “civilización” debe realizar su labor sobre la “barbarie”. Sin embargo, se puede advertir que no hubo entre los sacerdotes una visión unánime sobre su labor respecto al indígena: para algunos la acción civilizadora era factible mientras para otros se presentaba como un objetivo difícil, en especial por la incomprensión generalizada sobre las costumbres y modo de vida de las etnias chaqueñas, quienes se asemejaban a las “fieras más que a los hombres”:

... criados en los montes en compañía de las bestias feroces, se aproximan más a estas qe. al ser de hombre, y se pueden definir, hombres en potencia, y animales en acto... ¹²

El autor de esta Relación exponía los pasos a seguir por el fraile para convertir la “fiera” en “hombre”: primero la “civilización” y después la “conversión”:

Entidades de esta naturaleza, es necesario qe. lleguen primero a ser hombres antes que tratar de hacerlos cristianos; principiar de la educación civil, pa.qe. puedan después recibir la cristiana y religiosa; qe. Aprendan a respetar las ordenes, y disposiciones de los hombres, y cumplir con ellas, para poder, y saber guardar los mandamientos, y preceptos de Dios, y temer sus castigos. En fin es necesario qe. sepan, y comprendan lo qe. es felicidad temporal, y ayudarles a alcanzarla, pa. qe. en el desarrollo de sus facultades intelectuales por medios materiales, y temporales puedan elevar la consideración, a la eterna y verdadera.¹³

En varias ocasiones declararon abiertamente los problemas que les había exigido la tarea civilizadora-evangelizadora: estas dificultades, por lo general ligadas a la sujeción permanente del indígena a la reducción y a la falta de apego al trabajo, suelen exponerse en cartas entre los sacerdotes o en Informes a superiores, y en escasas oportunidades en Informes a la autoridad civil. Queda claramente manifiesto que los aspectos principales hacia los que los sacerdotes enfocaron su tarea “civilizatoria” radicaban en lograr la sedentarización del indio, habituarlo a vivir en casas, cambiar las costumbres alimenticias y sociales y adoptar hábitos de trabajo. En definitiva, tratar de convertir al “otro = salvaje” en un “nosotros = civilizado”.

Por otro lado, sus escritos tratan de introducir en la opinión pública una imagen más positiva del indio, enfrentándose a las generalizaciones de las imágenes corrientes de entonces, ya sea distinguiendo categorías de indios, diferencias según las etnias, o justificando acciones de venganza o sublevaciones ocasionadas por malos tratos por parte del blanco, etc. Aún en el caso de Gobelli, cuya visión del indio –en especial del mataco– no fue tan positiva como el resto de los frailes, consideraba el mal trato y los abusos del blanco como causal de venganzas. En efecto, Gobelli presentó a esta etnia de la siguiente forma: la tribu más degradada y la más refractaria a la civilización, caracterizada por su haraganería, estupidez, carácter reservado, abyecto, cobarde, indolente y perezoso, de entendimiento obtuso, desconfiados, inconstantes, de memoria y facultades mentales limitadas, de voluntad versátil, ociosos, vengativos, desagradecidos, borrachos y rateros.¹⁴

Si bien su mirada hacia las costumbres y forma de vida indígena seguía siendo incomprensible, efectuó una defensa de “sus indios” cuando éstos eran acusados de robos, tropelías o desmanes. Era otra de las formas de afirmar su poder frente a la posible acción militar que, generalmente, hechos de este tipo tenían como consecuencia.

Los informes de los misioneros franciscanos de las últimas reducciones creadas en los Territorios del Chaco y Formosa (Nueva Pompeya y Laishí y Tacaaglé respectivamente) redundan en ejemplos de malos tratos al indio realizados tanto por comerciantes, colonos, como por las mismas fuerzas militares establecidas en fortines y algunas autoridades civiles. Iturralde insistía en el error de la conquista militar del Chaco, dado que los soldados no estaban preparados para el trato con los indios y ante cualquier hecho anormal que sucedía en esas regiones culpaban a estos últimos. Consideraba que el trato con los indios, más que un servicio especial militar requería “...conocimientos prácticos de la vida, condiciones especiales y necesidades de los indios y los pobladores...”, que en ninguno de los casos un oficial los tenía.¹⁵

De esa manera, se deduce que el discurso misionero no solamente trataba de revertir la desestima generalizada del indígena en la opinión pública capitalina y territoriana reflejada incluso en órganos periodísticos, sino también sostener la propia obra misional ante los permanentes cuestionamientos a la acción de los frailes y a su competencia para la tarea colonizadora. En honor a esta defensa, el Padre Rafael Gobelli, retomaba palabras del comandante Astorga en su Informe sobre la Misión de Nueva Pompeya publicado en sus "Memorias..." de 1912: “El único defensor y protector que tiene el indio en los desiertos del Chaco es el fraile”.¹⁶

Es importante destacar algunos elementos retóricos y estrategias enunciativas que utilizaron los frailes en sus textos escritos. El indio chaqueño continuaba siendo el “salvaje”, aún cuando ya estuviera en contacto con los misioneros: se describían costumbres, forma de vida, actitudes, etc., que intentaban remarcar el “salvajismo” aludido. Por otro lado, se presentaban ellos –los misioneros– como los únicos capaces de revertir la situación, en especial porque la “experiencia” de vida les permitía un conocimiento “objetivo” de la realidad indígena.

Utilizaron la estrategia argumentativa de presentarse como los únicos competentes para desterrar la “barbarie”, basándose principalmente en el haber residido en el Chaco, en haber trabado contacto con el indígena, en el haber "visto" y "vivido" determinados hechos, en conocer su idioma y sus costumbres. Es por ello que en muchos casos el enunciador se incluye en el discurso, aprehendiendo al "objeto" de análisis por los sentidos y por la razón, y deja de lado el aspecto pasional, situación que le significaría la pérdida de objetividad.

Enfrentamiento de poderes

Los métodos y la forma de llevar adelante la obra civilizadora-evangelizadora, como así también determinados prejuicios radicados en el ámbito social y gubernamental de la época son algunos de los aspectos que cuestionaron los frailes al poder político. Los enfrentamientos entre la autoridad civil y religiosa por el accionar de unos y otros respecto del indio chaqueño fueron relatados en varias oportunidades por los frailes; en relación con este tema, es en el texto del padre Pelichi Vindicación y defensa..., donde se realizó una reivindicación de la labor misional ante cuestionamientos de la autoridad civil salteña, refutando diversas opiniones vertidas en documentos oficiales, tanto de funcionarios como de colonos blancos¹⁷. El mismo franciscano, en su Relación Histórica II, también manifestaba la existencia de una “conspiración” por parte de gobernantes y colonos para “...denigrar las Misiones, rodearlas por todas partes, hostilizarlas, destruirlas” .¹⁸

Años después, en 1905, el Padre Zacarías Ducci también puso de manifiesto la opinión social y gubernamental sobre la labor del misionero, que continuaba reflejando el enfrentamiento Iglesia-Estado sobre la competencia reduccional. Este fraile expresaba desde el Colegio de la Merced de Corrientes que:

Verdad es que antiguamente la gente no pretendía del Misionero que cambiase en uno o dos años al Toba en hombre civilizado a la moderna; porque ignorando el vapor, el eléctrico y otras cosas, no creía tampoco que se pudiese civilizar y cristianizar al salvaje con la rapidez que han impreso a la marcha de las cosas humanas esas fuerzas maravillosas. Mas hoy han cambiado los tiempos y de las empresas acometidas por el Misionero católico se quieren ver los efectos en un tiempo muy corto, so pena de que o un Gobernador, o un aventurero que se da el tributo de explorador y hombre de ciencia, o cualquier otro comerciante que, tal vez, sientese las espaldas seguras porque la Misión se las guarda, ponga el grito en el cielo contra el fraile y proclame a la faz del mundo la inutilidad de las Misiones para incorporar al indio a la civilización...¹⁹

Este contexto de enfrentamiento entre la autoridad civil y religiosa por un lado, y la poca aceptación que tenían las misiones en la opinión pública (situación en la que colaboró el periodismo), son importantes para comprender la utilización del texto escrito y fotográfico como un hábil medio de justificación del accionar que mantenían.

Sin dudas, la competencia por “civilizar” estaba planteando una lucha de poderes; la sociedad y el Estado se dividían en opiniones: ¿quién tenía más competencia, las armas o la religión? Una lucha de poderes que, ya terminadas las campañas militares hacia 1912-13, se siguió planteando el interrogante ahora transformado de acuerdo a la nueva situación coyuntural de “sometimiento de las tribus”, pero manteniendo las mismas fuerzas enfrentadas: ¿quién tenía más competencia, la capacitación laboral civil (reducciones civiles) o la formación integral religioso-laboral (misiones religiosas)?

3. Lo que se ve, cómo “se presenta y se re-presenta”

Indios “salvajes” vs. indios “misioneros” 

Mientras en los textos escritos se traslucen las dificultades del proyecto franciscano y se puede advertir por un lado la actitud “protectora” de sus acólitos y poco comprensiva de la cultura indígena, la fotografía, por el contrario, en ningún momento dejó entrever los obstáculos a los que se enfrentó el proyecto misionero: por ende, se constituyó en vehículo casi absoluto para presentar los “logros civilizatorios y religiosos”. Recordemos que estamos hablando de fotografía en una región donde eran unos pocos “privilegiados” los que contaban con una cámara fotográfica, y en general eran los sacerdotes, los exploradores y funcionarios gubernamentales que recorrían la región.²⁰

En cuanto a las fotografías que acompañan a los textos, señalamos aquellas incluidas por Caloni en su Bosquejo Histórico de las Misiones Franciscanas y por Gobelli en la Tercera y Cuarta partes de las Memorias de mi Prefectura y Apuntes sobre el Chaco y en su Estudio etnográfico sobre los indios matacos (publicado junto a la Memoria III); los dos grupos de fotografías no sólo representan distintos aspectos de la vida misional, sino que resaltan la labor “civilizadora” realizada por los frailes en las misiones, con imágenes de gran contundencia, colaborando en la construcción de un imaginario sobre el indígena chaqueño altamente convincente por su declarado valor documental.

En las imágenes de Caloni se distinguen tres grupos, de los cuales sólo el último de ellos será objeto de nuestra atención; este fraile incluye retratos de sacerdotes que residieron en las misiones del norte de la provincia de Santa Fe; vistas de las iglesias construidas y de establecimientos industriales y grupos de indígenas misioneros. En cuanto a estos últimos, adopta dos modelos iconográficos: retratos grupales de niños y grupos de adultos en distintas actividades “sociales” de la Misión. En cuanto a los retratos grupales de niños cabe destacar que a primera vista bien podrían ser colonos blancos dada su vestimenta, obligando a un acercamiento a los rostros para distinguir los rasgos de la fisonomía del indio. De igual manera, otra imagen que representa un baile de indios, se asemeja a las pinturas costumbristas de la época que tomaron como objeto al gaucho: el ropaje, los caballos montados y el mismo baile, están evocando más a aquél personaje pampeano que a las costumbres y vestimentas del aborigen. También dentro de este segundo tipo de composiciones, se encuentran otras escenas de carácter social obtenidas por el padre Benapres como el recibimiento que los “indios amigos” hicieran al padre Caloni en San Martín donde nuevamente el ropaje los “tiñe de blancos” y una procesión de indios en Santa Rosa con banderas argentinas que hablan de la “incorporación del indio al panteón de lo nacional”, uno de los objetivos del discurso oficial de la época.

Por consiguiente, estas fotografías de las últimas décadas del siglo XIX están representando la vida de los “indios amigos” –como los llama Caloni en el texto– y que han asimilado las costumbres del blanco “merced a la labor de los frailes”. La asimilación de estas costumbres, la posibilidad de convivir con el indio, se presentan así como triunfos del poder religioso por sobre el poder civil-militar. Sin embargo, no debemos olvidar que para la misma época y aún en las décadas siguientes, en otros informes continuaban las referencias a las dificultades de los frailes de “mantener” a los indios en las misiones, ya que permanecían un tiempo y luego volvían a la vida en el “desierto” con sus tradiciones ancestrales. Por lo tanto, la imagen sólo refleja una de las facetas que el texto escrito reconoce: la que permitía brindar un mensaje más evocativo, directo y “objetivo” de la justificación del proyecto misionero.

En su mayoría, la autoría del corpus fotográfico que tratamos es anónimo, aunque estimamos que sus productores pudieron ser los mismos frailes; el padre Rafael Gobelli incluyó gran cantidad de imágenes en sus Memorias²¹y es muy probable que hubiesen sido tomadas por él mismo, lo que no excluye la acción de fotógrafos profesionales que también hemos registrado. Gobelli estuvo a cargo de Nueva Pompeya entre 1911 y 1914, y en este último año asumió como Comisario Provincial de la orden, recorriendo las tres Misiones objeto de nuestra atención. Sus Memorias incluyen un volumen importante de fotografías de estas localidades, como así también de otros establecimientos franciscanos que visitó en su labor de Comisario. Por otro lado, existen evidencias escritas de haber realizado tomas fotográficas por parte de otros Hermanos –en especial en Laishí– sobre la labor agrícola llevada a cabo por los indígenas bajo la supervisión de aquellos y algunas de las cuales hasta fueron editaron como postales.

También Fray Buenaventura Giuliani, que estuvo a cargo de Laishí entre 1907 y 1927, era aficionado a la fotografía²² y muchas de las imágenes de esta Misión (albúminas de 10 x 18 cm) fueron obtenidas por su cámara con fuelle o “de viaje”, que hasta hace poco se conservaba en el Museo del Convento de San Carlos en San Lorenzo (provincia de Santa Fe), una de las sedes de la Orden.

Los textos visuales de Gobelli no se condicen con el “salvajismo” que él mismo emplea en su discurso escrito. Si bien presenta imágenes de indios “salvajes” (o no reducidos), podemos distinguir dos tipos de composiciones: aquellas obtenidas en el ámbito del “desierto”²³ y otras realizadas en estudios fotográficos de la ciudad de Salta, que responden a la sentencia “barbarie vs. civilización” y al rescate de los beneficios de la segunda por sobre la primera. En las “tomas del desierto” se encuentran grupos de indios “salvajes” en sus toldos o en medio del “desierto”, y sus descripciones señalan ciertas costumbres y vestimentas que a juicio del autor son indicadoras de tal salvajismo, mientras que otras representan grupos de indios “mansos” o “civilizados”, tienen como fondo las construcciones de la Misión y emplean atuendos que revelan que la barbarie quedó atrás. Mientras las imágenes de los “indios misioneros = civilizados” se erigían en símbolos triunfales del proyecto misionero, en una carta que en 1913 el Padre Gobelli le enviaba a su superior Iturralde, refleja una imagen que contradice a la que presentaba en las fotografías: “Yo no sé qué hacer con estos indios. Cuesta un triunfo el hacerlos trabajar ni para ellos mismos. No tienen más aspiración que la de comer sin que les cueste nada, estar echados todo el día e irse al monte.” ²⁴

Las mismas descripciones de las fotografías que acompañan a los distintos tomos de las Memorias y al Estudio Etnográfico de Gobelli hacen hincapié en estos aspectos, acentuando el ideal de conversión (grupos de indios descritos como “bautizados” ó “matrimonio cristiano”) y de civilización logrados (grupos de alumnos de la escuela). La presentación de las imágenes en el texto es, por otro lado, es sumamente elocuente: en numerosas oportunidades recurre a la estrategia de colocar dos fotografías en una misma página que simbolizan los “salvajes = bárbaros = infieles” vs “civilizados = cristianos”: un ejemplo de ello se encuentra en la Memoria de 1916, donde el foco de la cámara se centró, por un lado, a un grupo de mujeres “Matacas salvajes visitando la Misión de Nueva Pompeya” según manifiesta su epígrafe; estas mujeres con sus niños, todos ellos descalzos y semidesnudos, se oponen a la otra imagen de “Grupo de jóvenes Matacas cristianas de Misión Nueva Pompeya”, en la cual vestimenta y peinado son los símbolos del logro “civilizador”. Es importante destacar el gran número de composiciones grupales de niños que se incluyeron en el texto: ello puede encontrar su explicación en el convencimiento que tuvieron algunos frailes –Gobelli entre ellos– respecto de que sólo con los niños se podrían ver los resultados del proyecto misionero.

Los logros “civilizadores-evangelizadores”

Las fotografías obtenidas en estudios fotográficos e introducidas por Gobelli en sus textos son muy elocuentes, ya que simbolizan el grado de “integración” conseguido con algunos indígenas, a la vez que representan otro tipo iconográfico: el de los retratos. Sin embargo, en pocas oportunidades los retratos tendrán carácter individual; en su gran mayoría, las imágenes de este tenor resultan composiciones grupales.

Entre los ejemplos, se destacan “Jóvenes matacas de Nueva Pompeya, que se educan en el Colegio de Santa Rosa, en Salta” según manifiesta el título de la fotografía, o “Jovencitos matacos de Nueva Pompeya, que se educan en Salta en el Colegio de Artes y Oficios Angel Zerda” y que muestran composiciones habituales en los retratos sociales del blanco, donde los jóvenes revelan el grado más alto de “civilización” logrado con el indio y en los cuales están ausentes todos los elementos que pudieran simbolizar su origen . Sin embargo, no se produjo un “desplazamiento” de la imagen desde el desierto al atelier como lo hicieran algunos fotógrafos con los indios de la región pampeana²⁶, sino que los fotografiados aunque en un contexto propio perdieron todos los patrones de identidad manteniendo solamente los rasgos fisonómicos. De esta manera, el texto fotográfico, considerado entonces como un documento “objetivo” de información, fue utilizado para mostrar la labor misional en la conversión y civilización del indígena, acercando el indio a la sociedad del blanco, y reflejando, sin proponérselo, el proceso de asimilación que estaba viviendo.

En otro formato y como ya hemos señalado, muchas fotografías obtenidas por los frailes fueron editadas en postales: las elegidas para tal fin mostraban la labor civilizadora llevada a cabo. Ejemplos son la Banda de música de Laishí²⁷ o los trabajos agrícolas de los indios, supervisados por los padres franciscanos. La mayoría de estas postales fueron editadas por la Unión Misionera Franciscana en la década del ´10 y simbolizan las habilidades y afinidades artísticas de los indios, como así también su integración a través del trabajo bajo la atenta orientación de los frailes, siempre presentes en las imágenes.

Hemos señalado que en algunas oportunidades los sacerdotes se valieron de fotógrafos profesionales para obtener fotografías que luego eran incluidas en los textos, publicadas en forma de postales o enviadas a sus superiores de la Orden. Dado el contacto que los misioneros tenían con la ciudad de Corrientes donde estaba el Convento franciscano de La Merced, uno de estos profesionales fue Alberto Ingimbert²⁸. Su vínculo más fuerte lo tuvo con el padre Giuliani con quien cooperaba mejorando o duplicando las imágenes que éste tomaba para acreditar su labor. Asimismo, este fotógrafo realizó retratos de varios de los frailes en su estudio, cuando éstos se trasladaban a la capital correntina. Numerosas imágenes de grupos indígenas frente a las instalaciones de Misión Laishí, en compañía de los frailes, se atribuyen a este profesional: la presencia del misionero en estas composiciones está acentuando la defensa de su proyecto, ya que simbolizaba el “estar entre” o “vivir con” pero no el “ir a”, que era la crítica que se hacía al poder civil.

Nos detendremos en una de estas imágenes que refleja un grupo de niños indios en el interior de un aula de la Escuela indígena de Laishí, la que merece un análisis especial, por dos razones: porque resalta el valor que la Orden dio a la educación (tanto civil como religiosa), uno de los pilares de su proyecto misionero y, por otro lado, por la alta calidad de la toma, que ha llamado la atención de especialistas²⁹. Se trata de un grupo de niños prolijamente sentados en bancos escolares en compañía del fraile; la composición y los elementos que se encuentran en el aula (bancos, escritorio, láminas, globo terráqueo) están mostrando el éxito de sus propuestas en el orden temporal, mientras que sabemos que en el interior de los Territorios Nacionales del Chaco y Formosa no existían escuelas que tuvieran las instalaciones y elementos que en esta se reflejan. El niño indígena ha sido, sin duda, “civlizado” es el mensaje directo que se pretende transmitir, más allá de los costos socio-culturales que tal proceso significó y por el contrario, la pérdida de los patrones identitarios del indio se acentuaban más como “logros” que como “pérdidas”.

4. A modo de conclusiones: la justificación de un “proyecto civilizatorio-evangelizador”

En el discurso escrito y fotográfico franciscano, resulta difícil separar la percepción que tuvieron del Chaco como “desierto” –en el orden civilizatorio– de los caracteres de su población indígena. Su tarea civilizadora-evangelizadora quedó legitimada por su convivencia con los nativos, por estar “entre” los indios, que los diferenciaba del otro poder –el político-civil– y refrendaba la competencia de unos u otros por llevar a cabo tal tarea.

Consiguientemente, la “realidad observada y vivida” reflejada en textos escritos, si bien fue dura y por momentos adversa, también era por lo general esperanzadora. Los frailes presentaron una imagen del indio más “positiva”, justificando la persistencia de ciertas costumbres y acciones que en los otros discursos aparecen como símbolos de la “barbarie”, e intentaron desterrar aquella “ideología de la agresividad” que los jesuitas del siglo XVIII también combatieron.

Desde esta visión, el “salvajismo” bien podía ser reemplazado por la “civilización” –aún para Gobelli que no tuvo una visión muy positiva–, comenzando por la tarea de enseñar al indígena los hábitos del trabajo, de la propiedad individual, de la familia, las primeras letras, la higiene personal, etc., para en un segundo momento en orden temporal, lograr su catequización. La imagen del “indio-niño” incapaz de valerse por sí mismo se perfila en el discurso misionero, dando lugar a la “prédica de la defensa” a través de un discurso proteccionista-paternalista que se advierte en textos escritos y fotográficos: es el fraile el “protector” del indio, quien lo “acompaña y entiende” y, por lo tanto, a quien se atribuye la competencia para su “civilización”.

El misionero creó una imagen del indio que en ocasiones se presenta como contradictoria si tenemos en cuenta las diferencias entre la percepción de Gobelli y otros frailes. Esto se debió, en muchos casos, a la distinción entre etnias, lo que no ocurrió con otros discursos en los que fueron tratados genéricamente como “indígenas chaqueños”.

La fotografía se erige, por su parte, en un “texto verosimilizante”, ya que en el imaginario de la época ésta reproducía la realidad sin la presencia de sujetos mediadores, y por lo tanto, se convertía en un discurso objetivo: en este caso, para presentar los logros de la labor civilizadora del sacerdote. Y también se convierte en un texto-documento donde el indígena ha dejado de ser el problema previo a la entrada de los misioneros y simboliza un elemento impasible y exento del temor que se le atribuyó hasta ese entonces.

En el contexto más amplio de los diversos géneros discursivos de la época que se ocuparon del “indio chaqueño”, estos textos escritos y visuales deben ser interpretados a la luz del “esquema civilizatorio” que se ubica temporalmente antes y durante las campañas militares al Chaco. Este esquema se basa en la superioridad de la cultura del blanco sobre la del “otro” indígena. En correspondencia con el mismo, los distintos discursos de la época crearon la imagen central del indio infiel = salvaje = bárbaro, la que se trasladaba a su vez a una autoimagen del blanco cristiano = civilizado. Esta visión se correspondía con la imagen del Chaco como el “desierto”, hábitat del salvaje, que podía convertirse en la “tierra prometida” merced del aporte civilizatorio que tanto el Estado o la Iglesia llevarían adelante como también la llegada del inmigrante europeo³⁰.

Los componentes principales de la imagen del indio infiel fueron la pobreza espiritual y material manifiestas en el nomadismo, la alimentación obtenida por la caza y la recolección, la poligamia, el robo, el malón, la embriaguez, la superstición, la holgazanería. El esquema civilizatorio que creó esta imagen, debía a su vez revertirla con acciones concretas orientadas a dos aspectos principales: la sedentarización y el trabajo de la tierra. La tarea de conversión y civilización llevadas a cabo por misioneros religiosos y funcionarios civiles debía orientarse hacia esos objetivos y las imágenes mentales que crearon a través de textos y fotografías no hicieron más que ratificar que los mismos estaban cumplidos. Por consiguiente, el proyecto misionero fue una de las manifestaciones concretas de imposición del esquema civilizatorio, y sus textos e imágenes ejercieron el “poder” de presentar los triunfos de uno de los “agentes del poder”: los religiosos franciscanos.

Si bien los frailes se adhirieron a la imagen generalizada del “indio salvaje”, ésta se correspondía más certeramente con la del “buen salvaje” heredada de una de las vertientes del imaginario colonial sobre el indio americano. El “salvaje perfectible” merced a su trabajo. Por ende, la postura desarrollada por los frailes de Propaganda Fide fue aquella “aceptable de la alteridad”³¹, en la que resalta una fotografía indígena lejana a la violencia y mucho más cercana al sometimiento, a la civilidad, consumando con ella la idea de que el testimonio fotográfico sirvió como instrumento de afirmación, de dominación, control y, porque no, de reafirmación de la superioridad racial³². Porque al fin y al cabo, las imágenes funcionaron como metáfora del poder, alejándose en el tiempo y en el espacio de quienes en ellas se reflejaban.