Divinissimas misturas

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“Quitando en el Obispado de Guamanga a un curaca unos Idolillos, medixo descarado, y atrebido: Padre que te cansas en quitarnos los idolos? Llebate esse cerro si puedes, que esse es el Dios que adoro.” Carta del P. Francisco Patiño, de la Compañía de Iesus.

El termino extirpación nos remite a la idea de privación de la estirpe, a la tajante práctica de arrancar de cuajo o raíz algo que molesta, que daña. Extirpar, entonces y tal como lo señalan los diccionarios, parecería un verbo afín a prácticas agricultoras o quirúrgicas. ¿Sólo a ellas? Nuestro territorio americano arroja un panorama tan vasto como doloroso respecto de otras formas de extirpación que incluyen una ontología tan diversa que va desde la desaparición de sujetos, sus productos culturales hasta –y en definitiva éste sería el fin último que esconden dichas prácticas– sus ideas y creencias respecto del mundo que ambos conformarían. En definitiva, objetos de la memoria sesgados por la arrolladora fuerza de la intolerancia. Pero esta voluntad de “acabar del todo una cosa de modo que cese de existir” tiene raíces tan profundas que impiden su propia extirpación, y su misma historicidad nos convoca a rastrear estas maneras en épocas muy tempranas de nuestra propia memoria.

Los estudios sobre el proceso de extirpación de idolatrías en la Sudamérica colonial presentan un panorama historiográfico tan amplio como complejo¹. Desde la historia del arte, el tema parece remitirnos casi de manera obligada al papel protagonizado por las imágenes -religiosas en su gran mayoría- como vehículos privilegiados para la destrucción y posterior sustitución de todos aquellos objetos que los españoles consideraron como ídolos de las culturas conquistadas. La devoción que ellas inspiraron parece haber estado sostenida por el poder transitivo de aquellos motivos iconográficos difundidos por la doctrina cristiana, frente al poder reflexivo que parecía desprenderse de los ídolos a los que había que desterrar por falsos y malvados. Dado este estado de la situación, el conflicto pareciera conducirnos a dos posibles soluciones: la implementación de mecanismos de negación -esto es, mediante la destrucción de objetos- de la cultura dominada o el surgimiento de mecanismos autorreguladores de negociación entre ambas culturas. La proliferación de imágenes cristianas a lo largo del Virreinato del Perú y su producción masiva en los talleres coloniales indicarían, a primera vista, que la primera solución resultó airosa.

Matheo Pisarro (atrib.) Coronación de la Virgen por la Santísima Trinidad.(fin. del siglo XVII). Iglesia de San Francisco de Asís, Yavi; Jujuy

Centrada la polémica en la dicotomía 'imagen verdadera' e 'ídolo falso', el horizonte de posibilidades de análisis de este proceso permite establecer diversas aproximaciones, abordando temas como la caracterización de la idea de representación y presentación, la relación imagen-palabra, o la definición y aceptación o refutación de herramientas conceptuales como choque, encuentro, resistencia y negociación para el análisis de las estrategias representativas, entre otras.

Esta propuesta se instala en los márgenes de las historias del arte tradicionalmente transitadas para el estudio del arte colonial con el fin de, a partir de la perspectiva de una historia material y cultural, poner en discusión dichos conceptos. Nuestro trabajo intentará sostener que, más allá del pretendido carácter representativo de las imágenes devocionales, sus bases materiales -los pigmentos y sus mezclas- fueron entendidos como portadores de poder divino, no solo por las culturas a las cuales iban dirigidas sino por aquellos que las construían con objetivos catequizadores. Algunos indicadores permiten sostener la hipótesis de que los polvos de colores funcionaron como objetos ligados a la idolatría a los que había que desterrar y extirpar, para suplantarlos por aquellos tintes asociados a la divinidad cristiana. De esta manera, lejos de mantenerse el carácter transitivo de las imágenes entendidas como buenas y verdaderas, un poder estaría siendo suplantado por otro, manteniéndose el carácter reflexivo de la imagen, y produciéndose así un intercambio de energías, en términos warburguianos².

Sermón. Jerónimo de Mendieta. Historia Eclesiástica Indiana

Para comprender cómo se fue desarrollando esta estrategia de la visualidad, debemos en primer lugar acercarnos al papel desempeñado por la representación en el proceso de evangelización en el Virreinato del Perú desde su creación en 1542. La Diócesis de los Reyes o de Lima, creada en 1541 y elevada a Metropolitana en 1546 por mandato de Carlos V, fue la promotora de los llamados Concilios Limenses, los cuales arrojan importantes datos respecto del problema que estamos planteando. Los dos primeros concilios (1551-1552 y 1567-1568, respectivamente), realizados bajo el arzobispado de Jerónimo de Loayza, fueron el antecedente, con sus Instrucciones, Cartillas, Confesionarios y Constituciones, de lo que sería la primera impresión hecha en América del Sur: la Doctrina Christiana y Catecismo de 1584. Esta obra, junto al Confesionario para los curas de Indios (1585) y el Tercero Catecismo y Exposición de la Doctrina Christiana para Sermones (1585) fueron el resultado de la labor efectuada por el III Concilio Provincial de Lima (1582-1583), realizado bajo el arzobispado de Toribio Alfonso de Mogrovejo y ampliamente promovido por el Virrey Toledo, cuya renuncia en 1580 no le permitió presenciar los frutos de dicha empresa.

Estos textos ofrecen una documentación bien nutrida acerca del papel desempeñado por las imágenes y cómo fue utilizado el concepto de representación para hacer frente al universo de creencias que el mundo andino, con sus diferencias y particularidades regionales, presentaba a los visitadores pastorales. No debemos olvidar que este concilio guarda un vínculo estrecho con el espíritu tridentino, en especial aquellos preceptos que discutían acerca de las imágenes como difusoras privilegiadas de la fe católica.

“Mas dezirme eys, Padre, como nos dezis que no adoremos ydolos, ni guacas pues los christianos adoran las ymagenes que estan pintadas y hechas de palo, o metal, y las besan, y se hinchan de rodillas delante dellas, y se dan en los pechos y hablan con ellas? Estas no son guacas tambien, como las nuestras? Hijos mios muy differente cosa es lo que hazen los Christianos, y lo que hazeis vosotros. Los Christianos no adoran ni besan las ymagenes por lo que son, ni adoran aquel palo o metal, o pintura, mas adoran a Iesu Christo en la ymagen del Crucifijo, y a la madre de Dios nuestra Señora la Virgen María en su ymagen, y a los sanctos tambien en sus ymagenes, y bien saben los Christianos que Iesu Christo y nuestra Señora y los Sanctos estan en el Cielo vivos y gloriosos y no estan en aquellos bultos o ymagenes sino solamente pintados, (...) y si reverencian las ymagenes y las besan, y se escubren delante dellas, y hincan las rodillas, y hieren los pechos es por lo que aquellas ymagenes representan, y no por lo que en si son como el corregidor besa la provision y sello real, y lo pone sobre su cabeza, no por aquella cera, ni el papel, sino porque es quillca del Rey, y assi vereys que aunque se quiebre un bulto, o se rompa una ymagen, no por esso los chistianos lloran, ni piensen que Dios les ha quebrado o perdido, (...). (...) vosotros no hazeis assi con las guacas, porque si os toman vuestra Pirua, o vuestra guaca, os parece que os toman vuestro Dios, y llorays porque teneys en aquella piedra o figura todo vuestro corazon”.³

Este párrafo es, tal vez, uno de los más esclarecedores y ricos respecto de cómo el problema de la representación, lejos de exhibir una semántica transparente, otorgaba una dimensión opaca al discurso catequizador. En primer lugar, ante la pregunta indígena de la diferencia entre adorar una imagen cristiana y adorar una huaca, poniendo de relieve su común base material, la doctrina cristiana fija una divisoria de aguas entre el ser y el representar, entre la presencia –falsa– de lo sagrado y el ocupar el lugar de un objeto ausente –aunque verdadero-⁴. El poder de las imágenes no está en lo que son –lienzos, pigmentos, maderas, piedras o metales– sino en lo que representan. Están “en lugar de” la divinidad y en esa dimensión transitiva deben ser veneradas, frente a la “falsa” presencia de las huacas, a las que se les adjudica una dimensión reflexiva, es decir que no remiten a un objeto externo sino que “son” en sí mismas, en su materialidad, la presencia de lo sagrado.

Sin embargo, el texto da cuenta de un mecanismo muy sutil que acompañó las prácticas de dominación religiosas y políticas en el proceso de la conquista: el poder otorgado a determinadas representaciones que terminan legitimando al propio objeto que dispensa el poder. La provisión y el sello real son quillca del rey, entendiendo este término quechua como escritura y pintura a la vez, la palabra y la imagen de un rey que está ausente físicamente en el territorio conquistado pero cuyas señales tienen un efecto tan poderoso⁵ –y aquí quisiera rescatar lo que Cummins entiende por agency– que transforman una ausencia en una presencia indiscutida legitimadora de prácticas políticas⁶. Lejos de degradar su autoridad, la propia materialidad hace posible su identidad como emanador de poder⁷. En este juego de ausencias y presencias, en el que la cualidad de visibilidad, como veremos, permite elaborar estrategias de sustitución del poder de unos objetos por el de otros, el discurso se torna engañoso, al intentar sostener las condiciones de posibilidad de unos –las imágenes verdaderas- con las mismas herramientas con las que se niega las condiciones de posibilidad de otros –los ídolos malvados.

El sermón del cura. Felipe Guamán Poma de Ayala. Nueva Crónica y buen gobierno

Así, Fernando de Avendaño, en el sermón sobre la necesidad de la fe, otorgado en Lima a mediados del siglo XVII, declama en lenguaje expresamente llano:

“Pero dirame alguno; Padre como podemos creer firmemente aquello que no vemos por los ojos? Mirad Hijos, en esso consiste el merito de la Fe de Dios, en creer firmemente los Mysterios, que Dios nos revela, aunque no lo veamos. (...) Dezidme , hijos, aveis visto alguna vez a vuestra alma? Respondereisme: no Padre, nunca la hemos visto. Aveis visto al Rey nuestro señor, que está en Castilla? No Padre, nunca le he visto. Visteis o conocisteis al Inca Huanaccapac? No Padre: porque murio antes que yo naciera.(...). Pues aora os buelvo a preguntar. Creeis firmemente, y sin genero de duda, que teneis alma, aunque nunca la hayais visto? Si Padre. Creeis que tenemos Rey en Castilla, aunque nunca lo hayamos visto? Si Padre. Creeis que hubo Inca Huainaccapac? Si Padre. (...)”⁸

para luego comparar el crédito que se le daba a los funcionarios ante una orden del Rey, o al mensajero enviado por un curaca ante la orden de recaudar los tributos, con la fe que debían tener frente a lo que los mensajeros de Dios les enseñaban. Funcionarios indígenas o españoles aparecen basando su autoridad en visibles prácticas de representación. Nuevamente, un rey jamás visto en persona –pero sí presente en su imagen o su escritura–, o el antiguo Inca –latente en la memoria de los kipus y en un pasado mítico ligado a las huacas–, nos muestran cómo estas prácticas funcionaron como la fundamentación de un mental set⁹ para el cual las representaciones visuales eran herramientas privilegiadas para comprender y actuar sobre un horizonte cultural que evidenciaba un nivel de complejidad distinto al experimentado en la conquista del territorio de Nueva España¹⁰.

Asimismo, es importante detenerse sobre las maneras retóricas más eficaces en este intercambio y sustitución de poderes. En las fuentes anteriormente citadas resulta evidente que el objeto que ocupa el lugar del ausente no contiene sino algunos aspectos del mismo, los más significativos, provocando deslizamientos de sentido. Esto revela un conocimiento profundo de los beneficios de la emblemática y la eficacia de figuras retóricas como la alegoría, la metáfora y la metonimia. La empresa evangelizadora en el Perú parece haber echado mano de estos recursos, apelando muchas veces a imágenes literarias de alto impacto visual para “mover el ánimo” de los fieles y atrapar su atención, aún a riesgo de que pocos comprendieran el sentido último de esas expresiones. Así lo expresa el 'Proemio' a los sermones del Tercer Catecismo, realizado después del Concilio III y en el cual se insiste en la importancia del uso de sermones y pláticas:

“Y asi importa en los sermones usar de cosas que provoquen y despierten el affecto, como apostrophes, exclamaciones, y otras figuras que enseña el arte oratoria, y mucho mejor la gracia del Spiritu Sancto quando arde el sentimiento del predicador evangelico.”¹¹

En el año 1631, el Padre Iván de Zarate predicaba en Lima un sermón en el que ponía en práctica estos mecanismos:

“(...) O que poder tan grande tiene el Pontificie cabeza de la iglesia, (...) si bien de alla tiene fuerzas, para todo lo que é dicho, tambien las tiene para executarlo en los hermosos cabellos, que la adornan. Que cabellos son estos? Los Reyes Católicos de España. Por esso se comparan a la purpura; que tomando la parte por el todo, es compararlos a los Reyes, que la visten. Comae capitis tui sicut purpura Regis iucta canalibus.”¹²

 “(...) los Catolicos Reyes son significados en los cabellos de la Iglesia; y estos se comparan algunas vezes a los cuerbos, otras a los cogollos de las palmas, y no pocas a la encendida, y rozagante purpura notables semejanzas, diversos y misteriosos colores, verde la palma, carmesi la purpura, negros los cuerbos. Quien vio cabellos verdes, carmesies cabellos, quien los vio? Solo el negro color dize con ellos. Que mysterios encierran en los Reyes estos symbolos? (...). Comparense a los cabellos de la Iglesia, y estos unas vezes a la palma, symbolo de la medicina (...) que an de ser medicos. Comparense otras a los cuerbos, que hurtando la piedad a las cigueñas traigan pan para los Elias (...) que son los hambrietnos a quien deven sustentar los Reyes, y comparense tambien finalmente a la vestidura Real de purpura, porque lo an de ser para vestir desnudos en sus reynos (...).”¹³ [el rey cura, da de comer, y viste]

Estos maravillosos pasajes encierran varios aspectos que nos interesa destacar. En primer lugar, el uso de la metonimia, la alegoría y la comparación como figuras retóricas de gran eficacia para los propósitos ya descriptos, que facilitan deslizamientos de sentido sumamente útiles. En segundo lugar, la posibilidad que brindan estos mecanismos, anclados en lo visual, de convertir la representación de figuras “ausentes”, en pura presencia mediante estas imágenes retóricas, y, por otro lado, enfatizar de este modo la idealización de una corona que cura, da de comer y viste a sus súbditos. En tercer lugar, Zárate revela un singular deslizamiento de sentido entre poder, representación y color, sobre la cual volveremos más adelante.

El discurso evangelizador utilizó en numerosas oportunidades esta equiparación entre representación política y representación religiosa acudiendo a la cuestión de la visibilidad e invisibilidad. Si bien el catecismo limense presentaba una gama de posibilidades referidas a ello, es en los sermones, también editados por mandato del Concilio, donde se evidencian estas preocupaciones, los cuales serán guía y base de muchos otros que se ejecutarán y publicarán durante el siglo XVII en la región andina. La prédica se mostraba como una de las armas más sutiles para la extirpación. Las palabras de Francisco de Ávila son tal vez las más elocuentes:

"Pero lo principal es la predicación, que lo barre, y limpia todo, porque persuade, arranca, destruye, deshaze, disipa y abraza,y por otra parte edifica, y planta:todo lo efectua de un golpe, (...) es fuego que abraza, y fuego que alumbra, es fuerte, y poderoso martillo que quiebra, y haze menuzos las penias."¹⁴

Los sermones fueron una herramienta clave, ejecutados desde el púlpito, frente a una población indígena cuyas diferencias linguísticas requerían, desde la intencionalidad de quienes llevaban adelante la empresa catequizadora, recursos tales como un “lenguaje simple” o el uso de imágenes en las que apoyar su discurso¹⁵. Incluso, había una expresa intención de que la palabra hablada y transmitida de manera repetitiva a un público iletrado funcionara en sí misma como un elemento eficaz de conversión. Hablando de los sermones:

"Finalmente aunque solamente se leyensen, o recitassen, no dexaría de ser de provecho de los Indios, como lo son tratados, o libros compuestos en latín, o en romance, a los que los leen o oyen leer.”¹⁶

“Les propondran razones breves, fáciles y que entren por los ojos. Repitiéndolas, ampliándolas y apelando a la misma experiencia de los oyentes, las grabaran en el ánimo de los indios”¹⁷

Podemos imaginar el impacto visual que puede haber producido la proclamación de un discurso, tal vez a fines del XVII en alguna iglesia andina, en el que sonoras y matizadas palabras condenando la idolatría, tal como lo habían hecho los reyes y profetas de Israel, se asentaban sobre las imágenes de estos personajes majestuosos. Así parece anticiparlo el Padre Acosta, hombre clave en la redacción de los textos del III Concilio:

“El primer precepto para extirpar la idolatría tiene que ser éste: quitarla, primero, de los corazones; sobre todo de los reyes, curacas y principales, a cuya autoridad ceden los demás prontamente y con gusto. Para lograr este objetivo y persuadir a los indios de que desprecien la vanidad de los ídolos y abominen de error tan pestilente, nuestros catequistas no necesitan recurrir entre estos bárbaros a razonamientos exquisitos y muy filosóficos: de nada les van a servir las elucubraciones de Clemente de Alejandría ni las prácticas curativas de Teodoreto de Cirene respecto a las enfermedades del mundo griego. Les propondrán razones breves, fáciles y que entren por los ojos. Repitiéndolas, ampliándolas y apelando a la misma experiencia de los oyentes, las grabarán en el ánimo de los indios.

6. Argumentos a propósito en ninguna parte los hallarán mejores que en la Sagrada Escritura, especialmente en el libro de la Sabiduría, capítulos trece y catorce, y en el profeta Isaías, capítulos cuarenta y cuatro y cuarenta y seis, y en Jeremías, capítulo diez.

En el profeta Baruc se rechaza la vanidad de los ídolos con gran elocuencia y adaptándose perfectamente al modo de pensar de la gente vulgar(...)”¹⁸

Las fuentes, escritas y visuales, nos muestran verdaderas “puestas en escenas” para lograr este objetivo. La estrategia parece haber pivoteado entre la exhortación mediante la palabra, para realizar una primera sustitución en “los corazones antes que de lo altares”, y la sustitución efectiva de unas representaciones por otras, pasando por la destrucción de objetos de culto, el castigo y torturas corporales. Nuevamente es Acosta quien ilustra este accionar:

“1. El principal cuidado del sacerdote debe ser quitar los ídolos del corazón de sus oyentes; para lograrlo, el mejor medio es la enseñanza y la exhortación. Pero también hay que procurar por todos los medios quitar los ídolos de sus ojos y formas de vivir.”

“(...) Por consiguiente hay que arrancar de raíz no sólo los ídolos mismos y las muestras evidentes de idolatría, sino también cualquier resto de superstición heredada. Y para lograrlo hay que recurrir, si es necesario, al poder político y la autoridad.”¹⁹

no sin reconocer que la tarea no era fácil. Tras diferenciar las tres clases de idolatrías que existían de acuerdo a su origen según el orden de Juan Damasceno²⁰, denuncia:

“Por que acusamos la tardanza y dudas de los indios en dejar la idolatria? Mas bien deberiamos indignarnos contra nuestra desidia inconmensurable: tumbados, panza arriba y bostezando, apestando todavia al vino que bebimos ayer, nos dedicamos a susurrar unas cuantas frivolidades contra las guacas y las supersticiones de los homos y cantamos victoria al momento cuando la cosa apenas si ha comenzado. Ahí, ahí es donde tiene que clavar sus pies el catequista prudente y centrar todos sus pensamientos, toda su habilidad y todo su trabajo en arrancar las mas íntimas raices de la idolatría del ánimo de los indios.”²¹

Por último, en su afán de no dejar dudas respecto de una sustitución efectiva de unos símbolos por otros, entre los cuales se encontraban las imágenes, el jesuita aconseja:

“Hay que tener gran cuidado para que en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros saludables, y borrar unas ceremonias con otras. El agua bendita, las imágenes, los rosarios, las cuentas benditas, los cirios y las demás cosas que aprueba y utiliza frecuentemente la Santa Iglesia, son recursos muy convenientes para los recién convertidos, y los sacerdotes tienen que convencerse de ello. En sus sermones deben hablar mucho esas prácticas, para que la gene se empape de nuevos símbolos cristianos, en vez de la superstición antigua.”²²

Resumiendo. Las prácticas de representación, la palabra y la imagen puestas al servicio de la extirpación ofrecían numerosas posibilidades para borrar toda marca de la memoria. Solo bastaba encontrar los mecanismos más eficaces, los más provechosos, los más poderosos para producir un efecto similar al que dejan las olas del mar al retirarse de las orillas de una playa en la que huellas pasadas dejan su lugar a los productos de su irrefrenable violencia: un terreno liso plagado de conchillas, caracoles y algas, señales y marcas de su dominio. Pero, ¿qué grado de éxito comprendió este accionar? ¿Podían las imágenes, por su sola cualidad transitiva, ocupar el lugar de la “presencia de lo sagrado”? ¿De qué manera? ¿Qué instancias de negociación fue necesario implementar para satisfacer estos objetivos? ¿Qué riesgos suponía aplicar categorías de reconocimiento visual propias de una cultura anclada en los conceptos de forma y contenido, y en el de mímesis? ¿Podían los objetos de culto andino responder a dichas categorías? Y algo aún más importante ¿cuáles y cómo eran estos objetos?

Tal como lo plantearan Bernand y Gruzinski, “para extirpar con eficacia se requiere antes identificar al enemigo.”²³ Esto supuso poner en funcionamiento una maquinaria de rastreo que iba desde las visitas, el relevamiento de todo testimonio de las prácticas adoratorias, el registro de las confesiones y las reacciones de los nativos frente a las prácticas religiosas que se querían imponer, hasta los extensos interrogatorios perpetrados a lo largo de toda el área andina.

La tarea fue ardua. El escenario presentaba diversas variantes de los objetos a identificar, que iban desde elementos como los fenómenos naturales en todas sus manifestaciones hasta una amplia gama de producciones culturales, todos en gran medida reconocibles para una cultura que guardaba en su propia memoria –y no muy lejana si tomamos en cuenta la reciente reconquista española– otros episodios de lo que entendía como “manifestaciones idolátricas”²⁴.

Pero tal vez fue este componente de experiencia previa –unido a una matriz epistémica y un utillaje mental alejados de aquellos del nativo– lo que obstaculizó la posibilidad de comprender hasta qué punto podían ordenarse y clasificarse todos aquellos elementos que no encajaban en dicha matriz, especialmente aquellos que no resistían el análisis de una representación basada en la mímesis o el binomio sustancia-accidente, como veremos será el caso del color.

Por otro lado sabemos que la mayor dificultad no radicaba en identificar las huacas móviles o inmóviles protagonistas de los cultos públicos, sino aquellos cultos vinculados con prácticas aparentemente inocentes como las tareas domésticas, el mercado o la labranza, generalmente ubicados en el ámbito privado²⁵.

No resulta difícil imaginar el grado de incertidumbre que esto provocó. Basta contrastar diferentes fuentes para tener una idea de la preocupación imperante.

Un pasaje de la Doctrina publicada en 1584 advertía:

“Común es casi a todos los Indios adorar Guacas, Idolos, quebradas, peñas o Piedras grandes, cerros, cumbres de montes, Manantiales, Fuentes, y finalmente cualquier cosa de la naturaleza que parezca notable y differenciada de las demas. Item es comun adorar el sol, la luna, Estrellas, el Luzero de la mañana, y el de la tarde, las Cabrillas y otras estrellas. (...)
Los Serranos particularmente adoran el relampago, el Trueno, el Rayo llamándolo Santiago. Item el arco del Cielo (el que tambien es reverenciado por los indios de los Llanos) Item las tempestades, los torvellinos, o remolinos de viento, las lluvias, el granizo. Item los Serranos adoran los montones de piedras que hazen ellos mesmos en las llanadas o encrucijadas, o en cumbreras de montes, que en el Cuzco y en los Collas se llaman Apachitas, y en otras partes las llaman Cotorayac rumi o por otros vocablos.”²⁶

Mientras Acosta señalaba:

“A este tono cualquier cosa que tenga extranieza entre las de su genero, les parecia que tenia divinidad, hasta hazer esto con pedrezuelas y metales, y aun raizes, y frutos de la tierra (...)”²⁷

“en cuanto los bárbaros descubren que algo sobresale y resalta entre los de mas seres de su especie, instantaneamente reconocen alli una divinidad y la adoran sin dudar un instante.”²⁸

A casi cien años de estos registros, el Padre Juan Meléndez insiste en la variada gama de posibilidades :

 “En unas partes adoraban los Cerros, en otras los bosques, en otras los caminos: unos veneraban las piedras brutas, otros labradas de abominables, y ridiculas figuras (...)”²⁹.

Desde estas miradas, lo extraño, lo distinto, lo notable, se presentaban como las únicas categorías posibles a las que se podía echar mano para identificar aquellas manifestaciones de la sacralidad que excedían los marcos de referencia conocidos. Pero, a su vez, encerraban en sí mismas un problema ya que abrían un abanico inmenso de variables y ponían en riesgo el éxito de la empresa. Ante tamaña incertidumbre nuestro entendimiento nos permite imaginar –aunque suponemos que puede haber habido más- tres vías posibles: arrasar indiscriminadamente con todo aquello que podía suponer cualquier huella o vestigio de sacralidad, intentar comprender la lógica interna de estas variables para así poder identificarlas, o establecer instancias de negociación entre las diversas formaciones culturales para reducir el riesgo y así poner cualquiera de estas extrañezas a disposición de los intereses del aparato evangelizador. Existen indicios de que las tres vías o, mejor dicho intenciones, convivieron paralelamente, a veces sostenidas en la palabra y otras en las acciones, lo que pone en evidencia que no hubo un accionar sistemático y uniforme sino que cada integrante de esta gran trama optó por alguna o más de ellas de acuerdo a su mayor o menor permeabilidad a la comprensión del conflicto.

Ahora bien, lo distinto y extraño ¿para quién?

Sabemos que, en el caso de la cultura andina, las prácticas políticas, sociales, económicas y religiosas revelan la presencia del color como un protagonista clave³⁰. Nuestros estudios nos han permitido constatar que, lejos de ocupar un papel secundario o accidental, el espectro cromático, instalado en la vida cotidiana, funcionaba como un dispositivo que permitía identificar un status social, movimientos comerciales, o la presencia de la sacralidad³¹. Los colores teñían, si se nos permite esta metáfora, gran parte de la vida andina. Las adoradas iridiscencias de las aguas y las variaciones cromáticas del temido arco iris, los azules y verdes identificados con ciertas deidades, los tintes definidos de la nobleza incaica –presentes en sus unkus y en sus maskaipachas– frente a los colores naturales que debían vestir los pueblos sojuzgados, el código policromático de los kipus, los brillos y esplendores de los amarillos como señal del culto solar y del Inca, los cielos plomizos cargados de tenebrosos colores –señales de malos augurios– , o las festividades cubiertas de plumajes y flores, nos instan a pensar que el color funcionó como una categoría vital para la construcción de un mundo en el que el poder de lo sagrado no estaba más allá del objeto representado sino en el objeto mismo.

¿Cómo, entonces, podía comprenderse la relevancia de este fenómeno desde una tradición cultural para la cual el color era un accidente de la materia? El accidente, decía Aristóteles en su Metafísica, es “lo que pertenece a un ser y puede ser afirmado de él en verdad, pero no siendo por ello ni necesario ni constante”³², y en su definición utilizaba precisamente el caso del color para diferenciar lo accidental de lo esencial³³. Esta concepción es la que había posibilitado su carácter secundario respecto de la cosa misma, aún en aquellos casos en que su presencia fuera identificada con ella. El testimonio de Iván de Zarate que ofrecimos anteriormente revela que, si bien el recurso retórico resultaba muy eficaz, había plena conciencia de que era precisamente eso y no el entendimiento de estar frente a la cosa. Tomar la parte por el todo era concebir que ese todo existía más allá de la parte que lo identificara. Los cabellos de la Iglesia no eran los Reyes Católicos, como tampoco el color púrpura era la presencia cardenalicia, aunque estos dispositivos posibilitaran prácticas de representación y modos de percepción que invirtieran la ecuación en pos de objetivos vinculados al uso del poder. Las figuras retóricas, puestas al servicio de prácticas de poder, eran condiciones de posibilidad de su presencia y de hecho funcionaban como tal, pero desde una concepción racional ontológica seguían existiendo diferencias³⁴.

Podemos entonces concluir que, desde esta manera de concebir la realidad, el color –entendido como accidente de la materia– no significaba un riesgo mayor para su extirpación. Identificarlo como portador de sacralidad en sí mismo era darle una relevancia que no se merecía. Resultaba mucho más convincente eliminar aquellas imágenes que lo contenían y que amenazaban con evocar las malvadas presencias:

“(...) no solo en las Iglesias sino que en ninguna parte, ni publica, ni secreta de los pueblos de los Indios, se pinte el sol, la luna, ni las Estrellas, y en muchas partes, ni animales terrestres, volátiles, ni marinos, especialmente algunas especies de ellos, por quitarles la ocasión de volver (como esta dicho) a sus antiguos delirios y disparates”³⁵

Sin embargo, las percepciones cromáticas ligadas a lo sagrado seguían resistiéndose a desparecer. ¿Sólo ellas? No. Todavía quedaban sus bases materiales: los polvos de colores.

Corte estratigráfico. Minio y bermellón. Matheo Pisarro (atrib.) Coronación de la Virgen por la Santísima Trinidad

La Instrucción contra las ceremonias y Ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su Infidelidad, publicada en la Doctrina Christiana a instancias del III Concilio Limense de 1583, advertía sobre ciertas ceremonias donde se adoraban los metales, entre ellos el azogue o mercurio, que no es otra cosa que la base del pigmento rojo denominado bermellón. Más tarde Antonio de la Calancha en 1638, retomaba estas advertencias, transcribiéndolas casi literalmente:

“Usavan los indios que van a minas de plata, de oro o de azogue, adorar los cerros o minas, pidiéndoles metal rico, i para esto velan de noche, beviendo i baylando, sacrificio que azen a la riqueza; a los de oro llaman Coya, i al Dios de las minas de plata i a sus metales Mama, i a las piedras de los metales Corpa, adóranlas besando, i lo mesmo al soroche, al azogue i al bermellón del azogue, que llaman Ichma, o Linpi, i es muy preciado para diversas supersticiones.”³⁶

aunque también localizaba la adoración del almagre, un óxido de hierro rojizo también conocido como hematite:

“Tambien adoraron estos Indios de los llanos al mar, a quien llamaron Ni, i le ofrecen arina de maiz blanco, almagre o otras cosas (...)”³⁷

Pero fue Joseph de Arriaga quien, en 1621, identificó más precisamente estos volátiles materiales, a los que decía se los adoraba besándolos y soplándolos, ritual que en quechua se entendía como muchani:

“Paria es polvos de color colorado, como de bermellón, que traen de las minas de Huancavelica, que es el metal de que se saca el azogue, aunque mas parece a zarcon.
Binzos son polvos de color azul muy finos. Llacsa es verde en polvos ó en piedra como cardenillo.
Carvamuqui es polvo de color amarillo.
(...) De todas las cosas sobredichas, los polvos de colores diferentes que dijimos ofrecen soplando como las pestañas, rayendo y señalando las conopas, y las demás huacas con los polvos antes de soplallos, y lo mismo hacen también con la plata, la cual ceremonia en la Provincia de los Yauyos llaman Huatcuna; las demás las queman, y de ordinario es por mano de los ministros, y de cada cosa ofrecen en poca cantidad, y no siempre, sino en las ocasiones que ahora diremos.”³⁸

No resulta sorprendente que fuera Arriaga, buscador tenaz de estas manifestaciones, quien registrara tan sutiles elementos. La misma descripción la encontramos años más tarde en una carta pastoral dedicada a visitadores y curas doctrineros de indios, repitiendo las mismas observaciones³⁹.

Todos estos polvos, provenientes de montañas y minas -muchas de ellas adoradas como huacas- se encuentran desplegados en la paleta de nuestras pinturas andinas. Cada uno de ellos, obtenidos naturalmente en vetas ligadas a las huacas o procesados en una botica, molidos por aprendices indígenas y mezclados con resinas ligadas a prácticas nativas de curación del cuerpo y del alma, mantenían en sí mismos el destello poderoso de la memoria que no cesa, la fuerza de un religare que unía materia y divinidad. La necesidad de producir aquellos “simulacros” que venían a desplazar a los “malvados” ídolos hizo que subsistieran, bajo otras condiciones, pero conservando al fin un grado de reflexividad casi imposible de evitar. La permanencia de los cultos en el ámbito doméstico –espacio menos expuesto al registro de los visitadores–, en los que la manipulación de estos polvos o piedras de colores conservaba su vigencia tal como lo evidencian las fuentes, favoreció estas prácticas. Avila registraba en 1645 el descubrimiento de piedras azules en un culto doméstico⁴⁰, y todavía Meléndez en 1681 advertía sobre la peligrosa ambivalencia y simultaneidad que encontraba entre los indígenas que veneraban las imágenes cristianas en las capillas y rendían culto a sus ídolos en el ámbito privado, a la vez que da el testimonio de cómo, en el marco de las prácticas de fabricación de imágenes, los recursos de negociación eran insoslayables. Hablando de un extirpador en Nueva Granada, Padre Fray Juan Martinez de Chipazaque escribe:

“del oro que sacó de los Idolos hizo una imagen de bulto del Apostol Santiago, y una corona para nuestra Señora, y fue el artifice destas obras el mismo indio que hacía los Idolos.”⁴¹

¿Era posible entonces erradicar estos tintes ceremoniales, sabiendo que ellos mismos constituían la base material de las imágenes que venían a sustituirlos? Esta posibilidad parece remota y su presencia en las pinturas analizadas a la luz de los estudios químicos lo demuestra. ¿Controlarlos? Tal vez. Pero ¿cómo?

Fernando de Valverde. Santuario de Nuestra Señora de Copacabana en el Peru. Poema Sacro (1641). Portada. JCBL

El Poema Sacro escrito por Fernando de Valverde, publicado en Lima en 1641, nos abre una salida posible. Cuando el pastor Graciano, en el valle de Chicuito, va en busca de María, pastora divina de Copacabana llamada Amarili, la profetisa Eumenia intenta calmar su pena. Ante la admiración de la imagen de María, el pastor exclama:

“O grande profetisa
de la dorada llave de la Reyna:
tú que del Real decoro
desta belleza guardas el tesoro:
cuentanos de que especie, o qual mistura
es esta, que adoramos, hermosura;
qué colores son estos, qué pigmentos,
que exceden los comunes elementos?”

Eumenia explicó entonces cómo la Gracia pulió la imagen mientras la Naturaleza brindaba su más preciado tesoro:

“(…) La Gracia al alma bella de María
pulió divino adorno,
esmerando de el arte
la mas sublime parte:

Naturaleza entonces animada
(...) saco una llave de oro, que en los cofres
de el uso, y de la vista retirados
guardaba los tesoros mas sagrados.

Mesa llenó curiosa de pigmentos
de dibujos, diseños, y monteas,
fatigando a la industria sus inteos,
varios borrando, y prefiriendo idas,
por ser todas menores que es asunto.”

Estos eran los pigmentos, a los cuales nada menos que un indio, Tito Yupanqui, había manipulado para construir imagen tan venerada. Valverde, con gran maestría, realiza aquí una sutil sustitución de poderes, introduciendo la intervención de la Gracia. Dice ésta:

(…)Atiende qual prepraro
colores naturales con virtudes,
para formar este portento raro.⁴¹

(…)Con esta divinissima mistura
tus colores templar podras agora,
formarás de esta Madre la hermosura, (…)⁴²

Aquí estaba la única salida posible: controlarlos mediante un traspaso de un poder a otro, conservando su energía. En este caso la de una imagen que todavía hoy suscita veneración y de la que el mismo Warburg habría estado tentado de decir: “vives pero no me dañas”.

La estrategia por la que optó Valverde no estuvo aislada de las utilizadas por la nueva religión para “mover el ánimo de los fieles” en toda la región sudamericana. Polvos sanadores procedentes de cruces, vírgenes cuyos pigmentos se autoregeneraban -como el caso de la Virgen de Chiquinquirá-, o imágenes y relatos de ángeles moledores de colores divinos, otorgan una dimensión opaca a los acendrados esfuerzos por instalar una semántica transitiva de las imágenes y ponen de manifiesto que, en el imaginario andino, los pigmentos fueron algo más que simples polvos molidos en un mortero.